Primer recorrido de campo de estudiantes de antropología de la Universidad de Quintana Roo. Generación 1998-2003. La Unión, Quintana Roo, 4 de marzo de 2000. Fotografía proporcionada por Karen Marín Poot, originariamente tomada por Lourdes Somarriba.
A mi correo llegó esta
siguiente cuestión:
Los antropólogos de la Universidad de Quintana Roo
estamos por constituir nuestro Colegio de Antropólogos, ayer en reunión de trabajo
se discutía sobre las disciplinas afines que podríamos incluir en el colegio.
¿Tú crees que la historia deba ser incluida?
Mi respuesta es que sí, la
antropología es necesaria a la historia y viceversa, y sobra decir que debe de estar cercana con todas
las ramas de las ciencias sociales,
las humanidades y la literatura: en tiempos de los estudios de la complejidad,
de las visiones interdisciplinarias, transfronterizas e “híbridas”, los viejos
compartimentos estancos de las disciplinas humanas van siendo relegados al
olvido de lo que alguna vez fue la moda de la ultra-especialización, una moda
que ha reducido la mirada crítica, hasta el punto de adocenar el pensamiento
académico y devenir en la barbarie intelectual. Aunque resulta superfluo
sustentar mi dicho, me han pedido algunas líneas para argumentar mi respuesta.
No puedo sino enmarcarme a la historia regional de la Península en este tópico,
donde el pasado maya es un presente actuante y movible.
¿Es necesario el diálogo entre la historia y la antropología?
De entrada, esta pregunta me recuerda una conferencia magistral oída en la
bienvenida dada por el reconocido historiador yucateco, Pedro Bracamonte y
Sosa, a la primera generación del doctorado en Historia del CIESAS (2010-2014),
un centro de investigación donde han salido, enseñado y dado clase algunos de
los mejores antropólogos del país. Bracamonte señalaba que la historia que se
enseñaría en el CIESAS debería distinguirse del estilo colmexiano (a mi
parecer, muy de archivo), o del estilo de la UNAM, de la UAM o del Mora, y encaminarse
a ese diálogo necesario con los compañeros antropólogos, que eran y siguen
siendo la mayoría en el CIESAS. En ese sentido, las clases tomadas en el CIESAS
Peninsular refrendaron ese necesario diálogo antropológico de los futuros
historiadores salidos del ex palacio de Justicia del rumbo de la Mejorada, de
Mérida. Ahí leí un texto ya lejano de Keith Thomas,
con el título que viene muy conveniente con lo que aquí se intenta exponer: el
diálogo, y la buena y obligada vecindad, entre los hijos e hijastros de don
Guillermo Bonfil Batalla, y los clionáutas seguidores de la secta de don Luis
González y González. En mis comentarios al texto de Thomas, escribí estas
siguientes líneas:
El
leitmotiv del texto de Thomas, estriba
en la afirmación “nada excéntrica” del beneficio que traería para los
historiadores el conocimiento de la antropología. Thomas discurre a
contracorriente de la visión ahistórica de Radcliffe-Brown, pues siguiendo las
enseñanzas de Evans-Pritchard, aunque si bien está consciente de que la
historia y la antropología son dos modos diversos de ocuparse de los hechos
sociales, no es de la idea de que mezclarlas –o enriquecerlas,
entretejiéndolas- resultaría perjudicial, desventajoso, o traería confusión metodológica. La diferencia
entre ambas disciplinas sociales es, como aseguraba Evans-Pritchard, más de
técnica que de objeto, pugnándose por su acercamiento creativo. Siguiendo la
propuesta de E. H Carr, habría que hacer más sociológica-antropológica- a la
historia, y más histórica a la sociología o antropología, dice Thomas.
Frente
a las diferencias de trabajo –un bicho que vive en las “aldeas”, y un topo que
trabaja en el archivo y bibliotecas-, Thomas no lo ve como una muestra de que
ambas disciplinas sean fundamentalmente diferentes. Se busca, en cada
reconstrucción histórica o etnográfica, la imaginación, sea histórica o
antropológica. Siguiendo las sendas de la antropología simbólica o
interpretativa, Thomas señala que la mayor enseñanza que los historiadores
pueden sacar de la antropología, está en el hecho de la interpretación e
interrelación de los datos: esta interpretación debe perseguir la integración
teórica de los datos, aspirar a un análisis serio, “holístico”. Pero lo que ve
Thomas, en esa historia desligada de la “descripción densa”, es desgajamiento
en materias (historia económica, social, etc.), o el acercamiento fraccionado a
los hechos sociales sin conseguir la interrelación y explicación mutua de estos
[…]
Los
historiadores deben estudiar los acontecimientos en relación con la sociedad
como un todo, y los trabajos antropológicos proporcionan la experiencia directa
de los hechos sociales que los historiadores sólo han conocido en los libros o
el archivo (Luis González era de la idea de que los microhistoriadores igual
deberían ejercitarse las piernas y caminar su región). Los estudios
antropológicos de la “mentalidad primitiva” arrojarían luz para los
historiadores medievalistas o colonialistas
que deseen saber cómo construían su mundo las capas inferiores de la lejana
sociedad que estudian, o un colonialista o historiador decimonónico que trabaja
temas como la Guerra de Castas, debe conocer a la perfección los estudios
etnográficos sobre la sociedad maya a estudiar en el pasado. De igual modo, un
antropólogo de la región de la península que no haya leído a Nancy Farris, es
un ser indefenso, un bobo en potencia. O un historiador que analiza la
industrialización primera europea, podría cotejar estudios antropológicos del
impacto de la industrialización actual en los países subdesarrollados.
En un ameno e irónico escrito de campo,
Bernard S. Cohn, de la Universidad de Oxford, antropólogo de formación, mediante
la observación participante (se adentró a la cultura de los historiadores,
haciendo lo que estos hacen, indagar en los archivos, discutir tiempos,
enfrascarse en documentos), hizo una descripción de “la sociedad y cultura” de
historiadores de algunas universidades de Estados Unidos (del Medio Oeste), de Inglaterra y predominantemente la India. Desde las formas distintas del hablar
cotidiano (parcos para hablar, los historiadores lo hacen de una forma estandarizada de la academia, y los
antropólogos de manera regionalizada y hasta con palabras indígenas y son
frecuentemente parlanchines), la vestimenta (el historiador se viste como un
perfecto intelectual, con saco y corbata; el antropólogo prefiere lo exótico,
las chamarras de mezclilla y las botas industriales), la edad de ambos (la
vejez del historiador frente a la juventud o la apariencia de juventud del antropófago, digo, antropólogo), y los métodos de estudio (bibliotecas y archivos unos; aldeas y
la gente, los segundos), Cohn, con sostenida socarronería, apuntó estas
muestras de los usos y costumbres de ambas especies hermanas:
Un tercer ambiente del historiador es el aula. La estructura es conocida y
fija: una plataforma, una mesa o un podio, y los estudiantes al frente y a un
nivel ligeramente inferior. A este yerto ambiente el historiador aporta sus
mapas y un montón de libros. No le incomoda estar de pie y hablar por una hora
delante de la clase, de vez en cuando rebuscando sus papeles y refiriéndose o
citando sus libros. Sus apuntes suelen ser bien organizado, y una vez escritos
pueden ampliarse sistemáticamente.
Los antropólogos parecen estar algo incómodos en el aula. Algunos se pasean
de un extremo al otro, otros se sientan en las mesas, y hay quienes se sientan
entre los estudiantes. Los apuntes del antropólogo se inscriben en trozos de
papel y en el dorso de los sobres. Sus apuntes no representan un capital fijo
al cual añade de cuando en cuando. Siempre le faltan apuntes…Al historiador le
es difícil terminar en el tiempo dado para el curso; el antropólogo suele tener
que llenar las últimas clases con informes presentados por los estudiantes. Con
frecuencia el antropólogo intenta llevar el campo al aula, con diapositivas,
fotografías y objetos manufacturados por la población bajo discusión. En
situaciones extremas, puede confrontar a su clase con un miembro vivo de
aquella sociedad.
Sin embargo, después de la
metralla de ironías, estereotipos agrandados, y burlas tanto a los antropólogos
como a los historiadores, Cohn concluye abogando por la biculturalidad
antropológica-historiográfica:
La conclusión final a la que he arribado, particularmente luego de haber
regresado plenamente a mi propia cultura antropológica, se refiere a los
problemas relativos a los trabajos interdisciplinarios. Es frustrante pero
revelador trabajar dentro de otra cultura. La biculturalidad –es decir, una
inmersión total en la cultura y formas de trabajo de otra disciplina, en vez de
un planteamiento multidisciplinario de trabajo en equipo- nos prepara mejor,
sea cual sea nuestra disciplina, para la continua meta de comprender al ser
humano, a sus obras y a sus sociedades.
Formado en la triculturalidad
académica,
en el inicio de mi relación con la historia y la antropología de la Península,
no puedo dejar de citar un libro etnográfico, ya clásico y de difícil
apropiación por estar agotada la segunda edición de 1987, Los elegidos de Dios.
Esta célebre etnografía de Alfonso Villa Rojas vino a mí por mí pasado de topo de
biblioteca:
en mis años de estudiante de derecho, lector enfebrecido de literatura y que no
de aburridos códigos, no leía otra cosa más que poesía y novelas. En una
ocasión en que me encontraba, como siempre, en una biblioteca de Chetumal, di
con ese libro, me sedujo su título y las fotos de un cacique bigotón y dueño de
una arracada de oro, y de unos hombres de manta, arrodillados en una aldea
extraviada de la Península, y soportando un calor del demonio; después sabría
que la aldea extraviada se trataba del pueblo de X-Cacal Guardia, que el
cacique bigotón era el capitán Concepción Cituk, y que los hombres arrodillados
y en actitud devota, eran los descendientes de los mayas y mestizos yucatecos
que se levantaron en armas en 1847 contra las políticas fiscales y agrarias
meridanas, en eso que se conoce como Guerra de Castas de Yucatán.
El
libro de Villa Rojas nunca más volvió a los estantes de esa olvidada biblioteca
chetumaleña, y tuvo, como efecto directo, que modificara mis lecturas: la
poesía se fue rezagando (que no así la novela), y a mi mesa de estudio llegaron
autores y obras de historia y antropología: Paul Sullivan,
Terry Rugeley, Dond Dumond, Pedro Bracamonte y Sosa, los textos de Redfield
sobre Yucatán, y casi todos los trabajos de la magnífica generación de
antropólogos e historiadores de la UQROO, etc., que sentaron las bases de la
historia regional moderna en ese estado.
Pero tal vez el elemento dinamizador que hizo por completo que me extraviara,
con la fe de un autodidacta “inocente”,
en los entresuelos de la antropología, fue la cercanía que he tenido con la
obra ensayística de Octavio Paz: desde sus primeros trabajos (El laberinto de la soledad, verbigracia),
hasta sus estudios sobre Claude Lévi-Strauss, sus “diálogos
con Ignacio Bernal, David Brading, Jacques Lafaye, sus querellas con O ‘Gorman,
Aguilar Camín y la intelectualidad, o supuesta intelectualidad de izquierda de
toda laya”;
y sus incursiones al arte y la civilización mesoamericana;
el pensamiento de Paz está imbricado de un fuerte basamento histórico, pero se
nos olvida subrayar que no desconoció y trató de entender el orbe antropológico:
Corriente Alterna, sus Vislumbres de la India, incluso La llama doble, tienen más de veneros
antropológicos, que textos y tesis simplonas de antropología que se destilan a
granel en las indistintas mafias académicas de intra muros universitario.
En su revista Vuelta, Paz nos hizo
conocer no sólo los trabajos de Lévi-Strauss y de algunos antropólogos e
historiadores nacionales, sino que nos acercó a la obra del crítico del
marxismo y del Estado, Pierre Clastres.
Facundo Cabral recordaba que Borges le dio el don de conocer a Stevenson, a
Kipling y a Las mil y una noches. Yo
puedo decir que Paz me hizo adentrarme al estudio del pasado mesoamericano y
tratar de entender el discurso antropológico.
Pero
vuelvo a Villa Rojas. En su tan citada obra, en la primera parte del texto, de
la página 41 a la 135, el eminente yucateco dedica 94 cuartillas a redactar los
antecedentes históricos de su trabajo etnográfico realizado en Tusik. Etnohistoriador
cuando esta palabra apenas se pronunciaba en la academia mexicana allá en la
lejana década de 1940,
Villa Rojas estaba convencido, de que si bien no hacía una “Historia de
Quintana Roo” propiamente, su bosquejo tenía como objetivo permitir al lector
“estar al tanto de los antecedentes históricos que pudieron influir en la
cultura actual del Cacicazgo de X-Cacal, objeto principal de este estudio”.
Andrés Medina, reconociendo este aporto histórico, importante para posteriores
obras historiográficas,
del libro del viejo profesor de Chan Kom, apuntó sobre Los elegidos de Dios, estas siguientes palabras:
Si bien en la parte estrictamente etnográfica Villa Rojas reproduce la
estructura expositiva utilizada en el anterior libro, Chan Kom –escrito
en coautoría-, con Redfield, con el fin de facilitar la comparación entre los
datos de los poblaciones de Tusik y Chan Kom, hay además otras contribuciones importantes.
Tal es, por ejemplo, la parte primera, que se refiere a la investigación histórica
e incluye datos tanto de la arqueología como de la etnohistoria, pero sobre
todo una muy rica información relativa a la Guerra de Castas del siglo XIX, la
que constituye el antecedente inmediato que explica muchas de las
características sociales, culturales y políticas de los mayas rebeldes,
particularmente su situación beligerante.
Una relación somera de la
bibliografía que sirvió para la redacción de Los elegidos de Dios, nos dice que Villa Rojas, conocedor desde sus
años de profesor de Chan Kom, de la literatura arqueológica proporcionada por
Silvanus G. Morley y Robert Redfield,
igual estaba al tanto de la historiografía regional escrita hasta ese momento.
En sus antecedentes históricos del libro en comento, trabajó los clásicos
periodos de la época prehispánica, la colonial, le dedicó poco menos de 20
páginas a la Guerra de Castas y el posterior aislamiento de los mayas convertidos
en los hijos de la Cruz Parlante, hizo los pormenores de la “pacificación de
Quintana Roo” iniciada a fines del siglo XIX, y dedica unas páginas a referir
el contexto social de la década de 1930, en que inicia su estancia etnográfica
en Tusik (1935-1936), tocando la fiebre del chicle en que se vio envuelto el
Cacicazgo de X-Cacal Guardia. De este modo, podemos decir que Villa Rojas se
sirvió de textos como el de Eligio Ancona, Serapio Baqueiro, Felipe de la
Cámara Zavala, de Howard Cline, de Cogolludo, de la relación de Alonso Dávila
en su entrada a Chetumal, de Chamberlain, de Apolinar García y García, de Juan
Francisco Molina Solís y tantos otros. De igual modo, trabajó con los
periódicos Diario del Sureste
y Diario de Yucatán, para textos
específicos. Podemos decir, que Villa Rojas es un claro ejemplo del antropólogo
que se sirve de la historia para comprender mejor los procesos sociales que
intenta etnografiar.
Del
otro lado de la cerca disciplinaria, tenemos el trabajo de Nelson Reed. Reed,
tantas veces calumniado por la historiografía academicista y conservadora desde
el primer momento en que saliera su libro sobre la Guerra de Castas,
fue, como Juan Rulfo, un ex vendedor de llantas que en 1945 llegó como turista
a Bacalar y se sorprendió de las ruinas de esa extraviada ciudad del Yucatán de
la primera mitad del siglo XIX: la devastación de sus muros y casonas comidas
por la selva feraz del trópico se debían, según los lugareños, por algo
denominado Guerra de Castas. Después, basado en la selección de textos de Cline
leído en el libro de Villa Rojas, comenzó a hacerse de la bibliografía del
tema, visitó archivos meridanos, de Belice y de Estados Unidos, y en 1964
saldría en venta, en edición gringa,
esa obra que “reclamaba ser escrita”: La
Guerra de Castas de Yucatán. Sin embargo, Reed no solamente se quedó en el
trabajo de archivo, sino que en 1959 recorrió nuevamente la manigua
quintanarroense, pasando por los pueblos y preguntando a la gente sobre los
recuerdos de la Guerra de Castas. Lo que hacía Reed era “trabajo de campo”,
algo tan común en la formación antropológica, y por este trabajo de campo, por
ese “estar ahí”, historiadores empedernidos en la rancia pesquisa autosuficiente
de las ratas del archivo, como Jorge Ignacio Rubio Mañé, objetaron acremente su
trabajo. En un texto ya citado, indiqué que Rubio Mañé desdeñó de inmediato su
trabajo, dizque porque Reed no era “historiador profesional”, y porque en su
libro existen “inexactitudes” (llamarle “ladinos a los dzules de Yucatán era
algo grave, pero la palabra venía siendo lo de menos), discordancias en la
escritura, anacronismos garrafales, novelerías, carencias de notas
bibliográficas e historiográficas en el cuerpo del texto, y pecado grave o
gravísimo: Rubio Mañé no perdonaba a Reed el hecho de que fuese dueño de una
exquisita, amena y magistral prosa de escritor supremo (el libro del gringo
puede ser catalogado como una novela verdadera de la Guerra de Castas de
Yucatán). A pesar de que Cline le dio el visto bueno al trabajo de Reed haciendo
una nota preliminar donde señalaba la precisión de relojero suizo de Reed para
trabajar las fuentes del mismo Cline (“Le dije –cuenta Cline- que los
profesionales verían cómo él había seguido las reglas fundamentales de su arte
y que a muchos de ellos les podrían parecer las notas inútil alarde de
técnica…”), Rubio Mañé objetaba que:
La
carencia de una obra esforzada de investigación que describa fundamentalmente y
examine concienzudamente ese fenómeno histórico, ha pretendido el autor de este
libro llenarla con una amena narración, fácil, sin preocupaciones
bibliográficas, cuya organización cuidadosa se ha sacrificado lamentablemente.
Sin duda, como señaló Cline, a
muchos historiadores profesionales les pudo haber incomodado esta elusión
bibliográfica, pero el hecho es que Reed estuvo en la libertad para escribir
como se le plazca una obra que hoy sigue más actual que nunca. Rubio Mañé, un
católico de sepa que no está para “idolatrías”, se quejaba también de que Reed
admitiera en su trabajo “razones curiosas y deleznables, concediendo crédito a
leyendas que no son más que supercherías. Que una cruz hablaba a los mayas y
que esto se hacía con la habilidad de un ventrílocuo. Que el fanatismo de los
indios pudo más en su espíritu, profundamente religioso, que la conquista del
triunfo total, y entonces por medio de esa cruz fueron gobernados, ordenándoles
se retirasen hasta alcanzar las costas del Caribe…Tanto ha creído el autor en
tales informes, que denomina ‘cruzob’ a todo lo de este período de retirada de
los rebeldes”.
Y
aquí quiero recalcar lo siguiente, respecto a la necesaria relación entre la
historia y la antropología: Es increíble el desdén meridano por estos
“informes” que solo sirven para calentar la cabeza a los extranjeros (¿se
refería Rubio Mañé al trabajo etnográfico de Villa Rojas?). Sin duda, don Rubio
Mañé era un desconocedor total de las etnografías recientes, o de los trabajos
periodísticos o informes tanto de la parte yucateca como de la parte inglesa
sobre este impulso que la Cruz diera en los primeros años de resistencia.
Otros
casos de historiadores nacionales que hicieron en algún momento trabajo de
campo y entrevistaron a los viejos que algo tenían que decir, fue Jean Meyer en
sus tres volúmenes sobre la Cristiada y los cristeros. Para el caso de la
historiografía yucateca, podemos apuntar los trabajos de las historiadoras
canadienses, Marie Lapointe y Lucie Dufresne, cuyas entrevistas que hicieran en
1982 a ex revolucionarios como Marco Ku Peraza y la señora Alicia Trejo
Hernández,
en la Villa de Peto, sirvieron a Gilbert M. Joseph y Allen Wells para narrar la
rebelión petuleña de marzo de 1911, en el contexto del “Verano del descontento”
en el campo yucateco anterior a la llegada de Salvador Alvarado a Yucatán.
Y aquí, en el indagar a la memoria y a la tradición, una rama muy poco
trabajada entre los historiadores profesionales, la historia oral, es más que
un puente para el diálogo interdisciplinario con la ciencia antropológica.
Ejemplos de esto es el estudio de Pérez Taylor sobre el proceso revolucionario
en Yucatán.
El último apartado sobre el trabajo de Careaga de la Guerra de Castas,
igual contempla esta visita a la memoria de las aldeas.
Y autores como Luz del Carmen Vallarta Vélez, hicieron en su momento una
especie de archivo de la palabra indagando en la memoria de los antiguos
chicleros, cuyos recuerdos contrastaban radicalmente con los discursos de los
intelectuales urbanos sobre el chicle (de Ramón Beteta hasta Luis Rosado Vega).
Por el lado de los antropólogos metidos a los archivos o a las interpretaciones
históricas, resulta hasta superfluo citar el México Profundo, o la senda
etnohistórica de Guillermo Aguirre Beltrán. Sin embargo, podemos decir que la
historia agraria y de la resistencia étnica del centro de Quintana Roo, no se
comprendería sin el aporte de Ueli Hostettler y el análisis que realizó a los
archivos agrarios de los ejidos de la región macehual.
Creo que la reconstrucción de los anteriores paisajes culturales de Quintana
Roo, no serían cabalmente comprendidos sin indagar a la memoria oral, y en eso,
los historiadores tienen mucho que aprender de las técnicas del trabajo de
campo de los antropólogos, así como estos tienen que vestirse de vez en vez el
overol de historiador. En ese sentido, es atingente recordar un libro escrito,
en su mayoría, por estudiantes de las primeras generaciones de antropología de
la Universidad de Quintana Roo, en el que mediante las historias orales (o como
gustan llamarlos los antropólogos, las historias de vida), los antiguos
paisajes culturales por el que transcurrieron los diferentes pueblos quintanarroenses,
se fueron delineando.
Conclusiones finales: crítica de un historiador a la
enseñanza de la historia en la licenciatura en antropología de la Universidad
de Quintana Roo
Por
último, concretizando la pregunta que dio pie a estas reflexiones rápidas sobre
la relación entre la historia y la antropología; quisiera abocarme a
criticar la relación que actualmente
existe entre la historia y la enseñanza de la antropología en la Universidad de
Quintana Roo, y esto como manera para modificar, o enriquecer, algunos puntos
que andan renqueantes en la enseñanza antropológica en la Universidad de
Quintana Roo.
A
pregunta expresa a dos estudiantes de la licenciatura en antropología (una del
anterior plan curricular distinto a la reforma de 2005 de esa licenciatura, y
otra ya con el plan actual), sobre cuál fue su relación con la historia en sus
años de estudiante, sus respuestas fueron vagarosas, a veces recordaron una
mala clase de historia regional donde vieron algunos textos de historia, y su
idea común fue que se quedaron en el limbo para tratar de entender el contexto
histórico regional donde, en la mayoría de los casos, se desenvolverán como
profesionales en la antropología o trabajos afines a su carrera. Si querían
conocer más de historia regional, o nacional si se quiere, tenían que ser
“autodidactas”.
Esta
idea de la carencia en el reforzamiento de la historia a los estudiantes de
antropología en la Universidad de Quintana Roo, se logra observar en el ensayo
sobre la “construcción del sentido antropológico en los programas de estudio de
la Universidad de Quintana Roo”, realizado por una tercia de profesores
investigadores de dicha universidad.
No me detendré en algunos sesgos en la enseñanza de la Teoría Antropológica que
se dejan ver en el análisis del programa de la licenciatura en antropología,
porque el texto no me dice gran cosa, pero sí me interesa concentrarme en
algunas señalizaciones y, desde luego, aportaciones para el reforzamiento de la
enseñanza de la historia en los estudiantes de antropología. Hoy más que nunca,
el diálogo entre los distintos departamentos de dicha universidad, salvando las
mafias en intra-muros universitarios, se hace más necesario: en el 2004, se
creó la Licenciatura en Humanidades, y existen maestros y profesores
investigadores que podrían solventar con eficiencia algunas partes endebles de
la historia para los estudiantes de antropología.
En el plan de estudio de la licenciatura en antropología social, en el cuarto
semestre se toma una materia llamada Historia de México en los siglos XIX y XX,
dos semestres de etnohistoria, y cuatro semestres de Maya (reducida esta última,
a la enseñanza del maya yucateco). En realidad, siguiendo a los autores del
ensayo en comento, esta enseñanza de la historia se da de una forma general, y
mucha de la bibliografía regional estriba en textos producidos en la
Universidad de Quintana Roo, obviando autores que han trabajado el área de una
forma más totalitaria. En Etnohistoria I, la enseñanza se reduce a la lectura
de Alfonso Villa Rojas, pero también textos de Aguirre Beltrán, Andrés Medina,
López Austin, y algunos textos de Pedro Bracamonte y Sosa. Se extraña una buena
inmersión a los textos producidos sobre el pueblo maya en la colonia y el siglo
XIX: ¿Dónde están los trabajos de Nancy Farris, de Inga
Clendinnen, de Matthew Restall, de Chuchiak, de Terry Rugeley, de Don Dumond? Las
carencias de la historia regional es
solventado con autores como Andrés Fábregas (región Chiapas y los Altos de Jalisco) y Guillermo de la Peña (Morelos y fárragos teorizantes), pero podríamos
barajar nuevos conceptos de región para el siglo XIX y XX en trabajos de
historia reciente exclusivos para Yucatán.
En
los estudios de la sociedad maya en tiempos prehispánicos y posterior al
contacto indoeuropeo, creo que es necesario el diálogo no sólo con la historia,
sino con la arqueología misma, aunque, en este rubro, no se puede hacer nada
con simulacros de arqueólogos que mal enseñan en la Universidad de Quintana
Roo.
Si
bien en temas como el indigenismo, los estudiantes de antropología de la
Universidad de Quintana Roo analizan las relaciones pueblos indios-Estado
nación, al parecer, se pierde mucho no aterrizando las teorías políticas y la
conformación del Estado, para el caso regional: Yucatán en el XIX y XX, y las
propuestas autonómicas históricas de los mayas rebeldes en el XIX, y su evolucionar
en el siglo XX y XXI. ¿Dejaremos de dar simples seminarios aburridos de derecho
indígena, y comenzaremos un diálogo abierto con la ciencia jurídica y la
antropología respecto a la problemática indígena en Quintana Roo en el siglo
XX?, ¿Hay alguien solo en esa universidad con la suficiente seguridad y los conocimientos
para que se meta directo a enseñar la historia indígena de la Península de Yucatán
en el siglo XIX y XX para las múltiples inter-regiones yucatecas?, ¿se ha dicho
todo sobre la Guerra de Castas, sobre los chicleros, haremos al fin la historia
de los pueblos del Río Hondo y de los pueblos de pescadores de la costa oriental
y de los pueblos que conectan el triángulo de la Guerra de Castas Peto-Valladolid
y Felipe Carrillo Puerto?, ¿hemos recolectado, trabajado, entomologizado todos los
caminos de la selva quintanarroense con sus mitos y leyendas mayas, mestizas, chicleras,
africanas, garífunas?, ¿en donde pasaron, cuáles fueron los caminos de los chicleros
que se internaban anualmente a la Montaña chiclera?, ¿hay algo más que turismo,
autoritarismo e imbecilimos político en el Quintana Roo actual?, ¿ha nacido ya el
historiador o el antropólogo de la izquierda en Quintana Roo? Vale la pena reflexionar
en esas preguntas vistas como hipótesis de trabajo a futuro.
Si
bien es cierto que, para entender la historia regional de Quintana Roo, no
podemos dejar de leer los trabajos pioneros de Higuera Bonfil, de Careaga, de
Carlos Macías Richard o de Luz del Carmen Vallarta Vélez, creo que se hace
necesario volver a esos temas y retrabajarlos con ópticas novedosas y mayor
material histórico y bibliográfico reciente, y eso le compete a los nuevos
antropólogos e historiadores de Quintana Roo. Los temas de Quintana Roo no
deberían ser solamente sociedad indígena, turismo, religiosidad, derechos
indígenas, el chicle, reservas forestales, migraciones, mayas perdidos en la
zona norte, sino que los nuevos enfoques piden derecho de piso. Eso es lo que
ha solventado brillantemente Elisabeth Cunin con la negritud omitida de la
historia de Quintana Roo. Estudios sobre el poder,
o la antropología de los movimientos contestatarios al poder en Quintana Roo,
igual hacen falta, sin hablar del tremendo problema social de la violencia
reciente en las zonas turísticas y hasta en el mismo Chetumal.
Creo
que los futuros antropólogos de la Universidad de Quintana Roo, haciendo honor
a la tradición de los pioneros antropólogos que escribieron sobre historia regional
de ese estado,
deberán, con el tiempo, no sólo ir a sus a veces aburridas prácticas o trabajo
de campo en las urbes y las aldeas, sino visitar constantemente los archivos y
bibliotecas de la Península, y agrandar los marcos no
sólo teóricos sino históricos de sus mamotretos, para la comprensión cabal del
tiempo presente. Los archivos de Quintana Roo, desde luego, no deben
quedarse solamente en las manos sarmentosas del cronista sempiterno de
Chetumal, o de los historiadores insulsos salidos de la UQROO.
Bibliografía
Aceves Lozano, Jorge E. (coordinador),
2012 Historia oral. Ensayos y aportes de investigación. Seminario de
Historia Oral y Enfoque Biográfico, México, CIESAS-Colegio de la Frontera
Norte.
Avilez Tax, Gilberto, 2015, Paisajes rurales de los hombres de las
fronteras: Peto (1840-1940). Tesis que para optar al grado de Doctor en
Historia, Mérida, CIESAS.
_________________‘“Los libros
habían profetizado que un Chachac-mac iría a hacer preguntas y a ver las
aldeas’: en torno a Nelson Reed”, Desde
la Península, 12 de noviembre de 2012.
___________ Reporte de lectura del artículo de Keith Thomas, “Historia y antropología” Historia Social, Núm. 3 (Invierno), 1989,
pp. 62-80, en clases de Historia y Cultura, Doctorado en Historia, 2 de mayo de
2011.
Ballesteros Pérez, Xochitl;
Sierra Sosa, Ligia A., y Julio García Miranda, “La construcción del sentido
antropológico mexicano en los programas de estudio de la Universidad de Quintana
Roo”, Alteridades, vol. 21, núm. 41,
enero-junio, 2011, pp. 45-59 Universidad Autónoma Metropolitana Unidad
Iztapalapa Distrito Federal, México
Baschet, Jérôme, 2009, La
civilización feudal: Europa del año mil a la colonización de América, México,
FCE.
Careaga, Lorena, 1998, Hierofanía combatiente. Lucha, simbolismo y religiosidad
en la Guerra de Castas, México,
UQROO-Conacyt.
Cohn, Bernard S. “Un antropólogo entre
los historiadores. Un informe de campo”, Desacatos,
otoño, 2001, pp. 23-35.
Cunin, Elisabeth, 2014 Administrar
los extranjeros: raza, mestizaje, nación. Migraciones afrobeliceñas en el
Territorio de Quintana Roo, 1902-1940, México, CIESAS-Institut de
recherche pour le développment-Karthala.
Dumond, Don E. 2005 El
machete y la cruz. La sublevación de campesinos en Yucatán, México,
UNAM-Plumsock Mesoamerican Studies-Maya Educational Foundation.
Escalante Gonzalbo, Paloma, 2001, Voces y vida de Quintana Roo: Quintana Roo a
cien años, Chetumal, UQROO.
Hostettler, Ueli, 1996, Milpa
Agriculture and economic diversification: socioeconomic change in a maya
peasant society of central Quintana Roo, 1900-1990S, Berna, University of
Berna, Institute fur ethnologic, tesis doctoral.
Thomas, Keith, 1989, “Historia
y antropología” Historia Social, Núm.
3 (Invierno), pp. 62-80.
Lefort, Claude, “La obra de Pierre
Clastres”, Vuelta, 126, mayo de 1987,
pp. 27-38.
Macías Zapata, Gabriel Aarón, 2002
La Península fracturada. Conformación marítima, social y forestal del
Territorio Federal de Quintana Roo. 1884-1902, México, CIESAS-Miguel
Ángel Porrúa y UQROO coeditores.
Medina Hernández, Andrés, “Alfonso
Villa Rojas, el etnógrafo”, Ciencia Ergo
Sum, vol. 3, número 2, julio, 2001, Universidad Autónoma del Estado de
México, pp. 214-224.
Paz, Octavio, 2010, Octavio Paz, Huellas
del peregrino. Vistas del México independiente y revolucionario,
México, FCE. Estudio introductorio y selección de Jean Meyer.
____________ 1987,
“Reflexiones de un intruso. Post-Scriptum”, en Octavio Paz, Los
privilegios de la vista. Arte de México, México, Fondo de Cultura
Económica, pp. 126-144.
Pérez Taylor, Rafael, 1996, Entre la tradición y la modernidad : antropología de la modernidad, México, UNAM.
Quintal, Ella F. 1998, “Alfonso
Villa Rojas. Un clásico de la antropología”, Unicornio. Suplemento cultural
del Por Esto!, Mérida, 1 de marzo, pp. 3-5.
Ramos Díaz, Martín y Gabriela
Vázquez, 2012, “Cartas de un general porfirista. Correspondencia familiar de
Ignacio Bravo, 1889-1918, Secuencia, número 83, mayo-agosto, pp. 121-144.
Romero Frizzi, María de los Ángeles, “La
historia es una”, Desacatos, otoño de
2001, pp. 49-64.
Rugeley, Terry, 2009, Rebellion
now and forever: Mayas, Hispanics, and caste war violence in Yucatán, 1800-1880,
Stanford, Stanford University Press.
Sullivan, Paul, 1991, Conversaciones inconclusas. Mayas y extranjeros entre dos
guerras, México, Editorial Gedisa.
____________ 1998, ¿Para qué
lucharon los mayas rebeldes?/Vida y muerte de Bernardino Cen, Chetumal,
Quintana Roo, Universidad de Quintana Roo.
Vallarta Vélez, Luz del Carmen, “Literatura o historia oral: la vida de los chicleros
quintanarroenses durante el cardenismo”, Secuencia, número 13,
enero-abril, 1989, pp. 196-206
Villa Rojas, Alfonso, 1987, Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana
Roo, México, INI.
Villalobos, Martha Herminia,
2006, El bosque sitiado. Asaltos armados, concesiones forestales y estrategias
de resistencia durante la Guerra de Castas, México, CIESAS-CONACULTA-INAH y
Miguel Ángel Porrúa editores.
Wells, Allen y Gilbert M.
Joseph, Summer of discontent, seasons of upheaval: elite politics and rural
insurgency in Yucatan. 1876- 1915, Stanford California; Stanford University
Press, 1996.
